Filosofía Práctica

El Quijote


Comentarios al Parménides de Platón



Amadeus Estrada Cázares

22 de febrero de 2017





Este escrito utiliza el sistema común para hacer referencia a Platón, que remite a los números que están en los costados de las hojas que tienen varias ediciones de las obras de éste, por ejemplo; Apología: 18a. A veces al referirme al Parménides lo pongo entre paréntesis solamente. Este comentario se basa en el de Lorite Mena, lo que se reconoce desde aquí, para no tener que citarlo tan constantemente.

A. Introducción. Esta conferencia trata de proporcionar una introducción a un texto denominado “Parménides” escrito por Platón. Este texto es un diálogo: una conversación sostenida por dos o más interlocutores respecto a algún tema, con el objeto de encontrar la verdad sobre la cuestión discutida. En este caso la conversación que se da, tiene como dialogantes a: Parménides de Elea, Zenón (su discípulo, según Platón), Sócrates, el maestro de Platón y un Aristóteles que fue uno de los treinta tiranos de Atenas (No el alumno de Platón, Cornford, 1999: 173).

La aclaración que más inmediatamente se debe mencionar, es el hecho de que a Platón no le interesan mucho los personajes que presenta, sino un problema en particular, por esta razón no nos centraremos en quién era en realidad el investigador Parménides, o quién era realmente Zenón, ni el Aristóteles aquí mencionado, sino en el problema que aquí trata de resolver Platón. Inclusive este diálogo puede considerarse un monólogo con la forma de diálogo (sólo la forma), en todo caso ésta es una investigación filosófica, y filosofía es el saber de nuestras propias carencias, reveladas en un momento desgarrador (aporía), que nos indica que el saber proviene de lo desconocido e incognoscible, a partir de lo cual se puede desarrollar un saber, que nunca niega que su origen está en algo que no se puede conocer. La filosofía es difícil de definir sin caer en algo rebuscado, pues es un saber que versa sobre el no saber como fundamento de lo que se sabe. Entonces la filosofía de los griegos no se basa en la curiosidad simplemente, sino en la curiosidad enriquecida por el efecto de la aporía (Teeteto: 155c-d).

El asunto del que se trata el diálogo en cuestión, es la posibilidad de que la memoria revele la verdad (eterna) de las cosas: que sea posible recordar la verdad (la eternidad). Esto no se refiere a un recuerdo en el sentido usual del término, pero para comprender el sentido específico aquí utilizado del recordar, es necesario exponer el problema partiendo desde un nivel cósmico, esto es: relacionado con el resto de la realidad no humana, eso se hará en lo que sigue.

Los humanos viven inmersos en ciclos; vida y muerte, crecimiento y decadencia, surgimiento y perdición, pero estos ciclos son completamente insensibles a la existencia del humano, en el sentido de que existieron antes que éste, y pueden seguir dándose incluso ante la desaparición de la humanidad, entonces cabe hacernos la pregunta: ¿cómo podemos darnos cuenta de los ciclos naturales y qué consecuencias surgen de este darnos cuenta?

Para comprender esto, primero hay que entender otra cosa: para los griegos la realidad existía antes que los humanos, y puede seguir existiendo sin ellos, entonces; ¿qué razón hay para que surjan los hombres?, ¿qué faltaba en el universo que hizo necesario que surgieran éstos? No había nadie que lo cantara, que lo hablara, ¿qué caso tiene la perfección de la realidad o de los dioses sin algo con qué contrastarla?, sólo los hombres, por ser imperfectos podían cantar tanto lo hermoso como lo terrible. Pero no se puede mencionar la realidad (hablar de ella), no podemos remitirnos a ésta si no la recordamos, los fragmentos dispersos y múltiples de; sonidos, olores, colores y demás vivencias, deben ser recolectados, unificados, y así resultan conservados, apartados de la destrucción, se asientan en la memoria, por ello: “el recuerdo es el arqueólogo de la eternidad” (Mena, 1985: 3).

El recuerdo es el constructor de la unidad; por recordar podemos darle continuidad a lo que somos, partiendo de lo que fuimos, pero es, igualmente arqueólogo de la eternidad, ya que es, por medio de su acción, por lo que podemos darnos cuenta de los ciclos eternos en los que estamos inmersos. El ser humano puede ser consciente de los ciclos de la naturaleza, porque une lo que pasó (el principio), con lo que pasa (final), recolectando vestigios de lo que fue, para darles un sentido unitario y establecer una continuidad con el presente, y conectándolos con una posible continuidad ilimitada hacia el pasado y hacia el futuro, pero el humano por sí mismo es un ciclo imperfecto, su ciclo acaba con la muerte, tiene que dejar herencia a otros para que vivan otro ciclo, y le den su propio sentido a la vida, como dice Alcmeón de Crotona: “los hombres mueren porque no pueden unir el comienzo con el fin” (Mena, 1985: 2 y Los filósofos presocráticos, volumen1: fragmento 402, pág. 254), en contraste, lo circular, lo cíclico es lo que permite la idea de eternidad, pues en el círculo se une el principio con el final.

Pero, por otro lado, la eternidad de los ciclos naturales es una eternidad que no mantiene nada individual, que disuelve todo en una suerte de torbellino interminable de transiciones, pero si consideramos que todos los recuerdos pueden ser agrupados bajo ciertos aspectos, entonces nos damos cuenta de otro género de eternidad, hay recuerdos felices, alegres, serenos, etc., todos los recuerdos pueden ser integrados bajo algún sentido, ésa es la “atmósfera”, o es el sentido general de los dioses uránicos o celestes (el Éter); algo que se mantiene a través de los cambios porque los posibilita: todos estos cambios carecerían de sentido de no ser porque pueden agruparse bajo un aspecto o bajo otro. Ésta es una eternidad que reconoce formas identificables.

Pero esta eternidad sólo es posible de entenderse porque podemos identificar lo múltiple que captamos en nuestra vida bajo una unidad, y por ello el problema del Parménides es el Uno, ése es el fundamento de la memoria como arqueólogo de la eternidad, como buscador de vestigios que revelan la eternidad. Este fundamento consiste en que los vestigios antes mencionados pueden ser unificados, y se unifican gracias a lo Uno, en efecto es claramente ésta la noción a la que hace referencia el unificar (hacer uno lo que es múltiple), entonces ¿qué es lo Uno?, ésa es la cuestión, pero Platón tiene una razón específica para presentarla en el modo en que lo hizo: responder esta pregunta le permitirá dar cuenta de la coherencia de su propio pensamiento, veamos porqué, partiendo de la doctrina de su maestro. Sócrates planteó que las virtudes son el objeto de análisis por excelencia, porque remiten a la vida en su totalidad: presente, pasado, futuro e indeterminación. La justicia, por ejemplo, nos hace preguntarnos: ¿lo que hice fue justo?, ¿lo que hago ahora es justo?, ¿cómo proceder posteriormente conforme a lo que he determinado que es justo? También debe tomarse en cuenta que para Sócrates no es posible estabilizarse en una sola virtud, en el ejemplo aquí planteado, en una noción de justicia, sino que se tiene que seguir investigando, ya que la justicia no pertenece al ámbito de los humanos, este tipo de “cosas” no pueden ser entendidas en la perfecta claridad que les es propia, y el saber esto mantiene una prudente reserva ante nuestras nociones y una comprensión de que hay saberes que no podemos alcanzar, lo cual afecta la vida humana y la dinamiza, no dejándola descansar en tal o cual noción de justicia o, en general, de virtud, ¿cuándo o de donde viene este impulso que dinamiza la vida humana? No se sabe, por lo mismo es algo indeterminado (Apología: 23a-b y 31c-e).

Entonces la posición de Sócrates implica que ciertos pensamientos pueden ser destacados y funcionan como guías para la vida (las virtudes), pero ¿cómo son tales guías? Sócrates nunca lo respondió, cuando alguien le preguntaba respondía con una ironía, pretendiendo menospreciar sus propias opiniones para que el otro desplegara sus concepciones sobre las virtudes, y así conducirlo a la reflexión sobre las acciones que ha realizado a lo largo de su vida, la respuesta a la cuestión: ¿qué es la virtud?, no existe para los humanos, sólo se toman en consideración las virtudes como algo superior que nos remite a nosotros mismos.

Platón desarrolla esta postura, y les da un modo de ser específico a estos pensamientos, los denomina Ideas, Ideas-ser o Formas [como se prefiera traducir eidos: ίδέα, είδος], son aspectos constantes de la realidad, primero Platón los consideraba relacionados con el aspecto físico, el aspecto físico constante, por ejemplo de una acción piadosa, a través del cual se podía distinguir alguna noción general (Grube, 2010: 31-32) [igualmente señala Ross que Idea estaba relacionada con Forma visible en el lenguaje común y que Platón lo utiliza a veces en diferentes sentidos, (Ross, 1993: 26-31)].

Estrictamente Las Ideas son aquello que es en sí, que presenta siempre un aspecto, y que permite identificar a los entes sensibles individuales, por ejemplo; todos los actos de justicia tienen un modo de ser (justo) porque participan de la Justicia. Platón llega a darles una existencia real a; La Piedad, a La Justicia y demás entes que la mayoría considera abstractos, por ello se encontró con una serie de problemas, por ejemplo: ¿cómo fundamentar estas Ideas?, ¿cómo saber que no son puras invenciones?

Platón escribe para desarrollar esta problemática el diálogo Parménides, pero lo que verdaderamente puede despertar el recuerdo de la eternidad, sólo puede ser contemplado internamente, en el diálogo silencioso que el alma sostiene consigo misma [el pensar] (Teeteto: 189e y Sofista 263e), no se puede confiar en conseguirlo por medio del recuerdo en su sentido simple; mera manifestación de sensaciones que nos impresionaron con anterioridad: imágenes, sonidos, de diversidad en pocas palabras, porque no hay descubrimiento del ser y de la unidad en este caso. No importa mucho para Platón recordar quién fue Parménides; quien haya sido se convierte en una multiplicidad de cosas que sintieron y vivieron quienes lo conocieron, lo importante para Platón es cómo traer la presencia de Parménides y ponerlo en conflicto con su propio maestro (Sócrates) puede llevar a una comprensión más plena de la realidad, haya ocurrido como haya ocurrido esa supuesta realidad de los sentidos: si Parménides se encontró con Sócrates o no, no importa, la realidad más propia se encuentra gracias a una ficción [este diálogo], porque nos permite comprender cómo es la realidad.

Los escritos, por su parte, no garantizan la interioridad en este sentido (poder comprender la verdad en el diálogo silencioso del alma consigo misma), pues, por medio de la escritura cualquiera que consiga la técnica de descifrar las grafías, los caracteres escritos, puede darle uno de los múltiples sentidos que tienen las palabras, y relacionar estos sentidos entre sí de multitud de formas: ¿cómo asegurar la verdadera comprensión a no ser por la presencia directa de dos personas dialogando? Lo más importante no puede ser dicho, sino sólo entendido y recordado, el encuentro entre Parménides y Sócrates y el hecho de haberlo escrito Platón, son sólo excusas [pretextos] para lograr el recuerdo de la verdad.

La verdad siempre es recuerdo (Menón: 81d), porque ésta se refiere a cómo son las cosas, y si tenemos nociones que no podemos recibir de los sentidos, entonces nos remiten éstas a una realidad que debimos haber experimentado en algún momento [antes de nacer, ya que en esta vida no experimentamos nada así (Fedón: 72e-75d)]. La dialéctica es la ciencia que ayuda a recordar elevándonos sobre lo sensible, para destacar o encontrar entes que no se pueden sentir sino sólo pensar, superando las limitaciones del modo sensible de comprender la realidad. En su primera etapa (ascendente) se dedica a destacar estas Ideas como unidades por sobre todas las manifestaciones de la sensibilidad: La Justicia en sí sobre los actos justos, La Templanza en sí sobre los actos templados, etc., pero ¿qué hace que una Idea sea eso, una Idea?: Ser ella misma para siempre, tener unidad eternamente, pero no basta con saber esto, hay una segunda etapa de la dialéctica (descendente), que determina cómo es posible que tales Ideas existan, de qué modo se puede argumentar sobre su existencia, y cómo se puede descender desde ellas, hasta lo sensible, haciendo una “repartición” o diéresis que determina qué jerarquía tendrá cada cosa en la realidad. (Nuño, 1962: 11-16, Nuño trata el Parménides en: 103-119).

Partiendo del Parménides, Platón dará preponderancia al aspecto descendente, demostrará primero los problemas de su teoría, tal y como la presentó originalmente [la primacía de la dialéctica ascendente] y, segundo, tratará de fundamentar su doctrina y de responder a todos los ataques posibles contra ella abarcando toda la realidad, por medio de nueve hipótesis; todo lo posible está contenido en ellas: si entendemos tal concepto esencial para fundamentar la teoría de un modo (Conceptos que afectan nuestro modo de entender todo lo que hay: Uno, Ser, etc.), qué pasa con la teoría que se sostiene, es de lo que versa esta parte del Parménides, se trata de abarcar la totalidad de lo real, toda la realidad, de este modo se llega a un fundamento firme, y sin tener que analizar a las Ideas una por una.

B. El diálogo en cuanto tal. El diálogo propiamente dicho empieza de este modo: Céfalo de Clazomenas/Clazomene va junto con otros filósofos a casa de Antifonte, para que los informen de un encuentro que hubo hacía varios años entre Sócrates, Parménides y Zenón [Estos dos vinieron a presenciar las grandes Panateneas], y que el propio Antifonte escuchó atentamente de un tal Pitodoro, quien sí estuvo presente. Es una estructura basada en la memoria: ésta se deposita de unos a los otros, es un ambiente mítico, un tipo de ambiente ritual donde lo que pasó no tiene gran preponderancia, sino lo eterno: las ideas [Las Ideas] que se presentan en él, algo típico del pensamiento mítico: “Estos acontecimientos no acaecieron nunca, pero existen siempre” (Salustio: IV 8,9) [quizás sería mejor decir; pero siempre son].

Este encuentro es simbólico: los investigadores de Clazomenas provienen del mismo lugar de donde vino Anaxágoras, maestro de Arquelao y éste de Sócrates [aunque Sócrates tuvo varios “maestros”], ellos se reúnen en Atenas para escuchar el relato de un encuentro entre un ateniense con el maestro de una de las más importantes doctrinas de aquella época: la de Parménides de Elea. Atenas se ha convertido en el centro de la filosofía, ésta que llegó extranjera con Anaxágoras y Arquelao se había integrado al modo de ser de Atenas, había adquirido de un modo de ser propio gracias a Sócrates, de modo que sería Atenas el punto clave donde se daría la discusión sobre lo que es la realidad, ya no en los antiguos centros de la filosofía: Clazómenas, Elea, etc.

Esto que recuerda Antifonte inicia con Zenón leyendo una serie de argumentos que intentan demostrar la imposibilidad de la multiplicidad ante Sócrates (Pitodoro, Aristóteles y Parménides no habían llegado). Zenón argumentaba hipotéticamente: si las cosas fueran de tal modo, se seguiría tal o cual consecuencia, así trataba de demostrar que la única postura que no cae en paradojas es la que él sostiene (Según Platón Zenón defiende que todo es Uno, pero incluso él no afirma esto tan claramente como parece). Sócrates le pidió a Zenón que volviera a leer la primera hipótesis de su primer argumento [En esto estaban cuando llegaron los demás personajes del diálogo], una vez hecho esto, Sócrates dijo: “¿Qué quieres decir con esto, Zenón?, ¿Que si las cosas que son múltiples, las mismas cosas deben ser, entonces, tanto semejantes como desemejantes, pero que eso es, por cierto, imposible porque ni los desemejantes pueden ser semejantes, ni los semejantes ser desemejantes?” (Parménides: 127e).

Sócrates aclara que esta hipótesis y todo el trabajo de Zenón tienen por objeto negar la posibilidad de que exista la multiplicidad, trata de demostrar que no hay muchas cosas, y por lo mismo, que la realidad es una, pues sostener lo contrario es caer en infinidad de paradojas; lo que quiere demostrar Zenón es lo mismo que Parménides, pero le da un sentido defensivo.

Es dudoso que Parménides haya sostenido en realidad la postura que aquí se le atribuye, que todo es uno, según ciertas interpretaciones el uno es sólo uno de los “signos” del ser, el hecho de que es idéntico a sí mismo, y la realidad no puede ser entendida sin este “centro”, pero esto no significa negar la realidad de lo múltiple, sino que siempre tiene que hacerse referencia al ser [no a lo uno] para comprender la realidad. Lo que significa ser [y no “el ser”, sino el hecho de ser], no se debe confundir con nada más, esto no significa que haya que negar la pluralidad (Sobre los signos véase; Mena, 1985: 37-41, Los filósofos presocráticos, volumen1: fragmento 899, página 426 y Cordero, 2005: 189-205, éstos libros también contienen interpretaciones generales de la filosofía de Parménides).

Pero aún si se aceptara que la posición de Parménides es la que se sostiene en el diálogo que lleva su nombre, Zenón ya había modificado mucho el punto de vista de su “maestro” [No hay justificación histórica de esta relación maestro-discípulo] (supuestamente que la realidad es una, que todo es uno), pues el centro de la investigación de Zenón ya no está en una tesis, en una posición sostenida por él mismo, sino en demostrar que el resto de las posturas estaban equivocadas, y el método utilizado adquiere una gran o absoluta independencia de la tesis sostenida, se vuelve un método neutral que se puede aplicar a cualquier tesis para demostrar su falsedad, en ese sentido es meramente formal (Sobre esto véase; Mena, 1985: 53-57 y Los filósofos presocráticos, volumen 2: página 21 y los fragmentos de Zenón).

Sócrates responde que lo que sostiene Zenón no es tan asombroso; afirmar que la realidad sensible está llena de contradicciones, por ejemplo: un cuerpo tiene muchas partes y a la vez decimos que es uno, ¿cómo negar que tenemos piernas, cabeza, órganos, que unas partes están a la izquierda y otras a la derecha, etc.?, el resultado de esto será que nuestro cuerpo es uno y múltiple a la vez: semejante por ser un único cuerpo, diferente por tener multitud de partes, aunque lo que menciona en este punto Sócrates es el hecho de que las partes desemejantes, por el hecho de ser desemejantes comparten paradójicamente este rasgo: el ser desemejantes, son similares por el hecho de ser distintas, todas comparten esta afección.

Sin embargo, si decimos que nuestro cuerpo es semejante porque participa de lo semejante, y desemejante porque participa de la desemejanza, no habría este problema: se es semejante porque se “toma parte” de la semejanza y desemejante porque se “toma parte” de la desemejanza. No es nada raro que la realidad sensible esté partida por sus contradicciones, de hecho la teoría platónica toma su fundamento de esto: como el mundo está lleno de contradicciones, como podemos predicar de algo que es uno y múltiple a la vez, que es grande y pequeño, etc., para no caer en la confusión, debe postularse que hay una realidad que tenga de modo puro a estas determinaciones generales como aquello a lo que nos referimos al hablar de las cosas; lo Múltiple, lo Mismo, etc., y que existan de un modo separado, que no se confundan entre sí, de modo que lo que resultaría asombroso sería que lo Semejante, lo Múltiple, y demás Ideas, pudieran sufrir la mezcla y las contradicciones que vemos en lo sensible, que se pudiera utilizar el método de Zenón a este nivel.

C. Crítica a la teoría de las Ideas. Esta posición impresiona a Zenón y a Parménides, en este punto Parménides empieza la crítica a esta primera versión de la doctrina de las ideas; la primera crítica (1) (130b-130e) es acerca de la extensión del ámbito de esas ideas, éstas abarcan sin duda los conceptos de máxima aplicabilidad: Unidad, Multiplicidad, Semejanza, Diferencia, etc., hay una Idea de éstas, también hay Ideas de lo ético-estético: lo Bello, lo Justo, etc., a este respecto no hay problema, no remiten a lo material, a lo que está constituido de partes, pero ¿y los objetos que admiten alguna noción de materia, así sea en general? ¿Hay Idea del Hombre, del Fuego o del Caballo? Esto es más dudoso, por el hecho de ser conceptos relativos a una cierta materia, admiten diversidad, y las Ideas: eternas y siempre en sí, no la admiten. Finalmente en cuanto a las cosas despreciables e imperfectas: pelo, lodo, suciedad ¿admiten Ideas? No puede ser, no parecen tener ninguna unidad ideal, si se admitieran tales Ideas se perdería todo en un abismo de sinsentido, habría Ideas de todo, incluso de lo bajo y repulsivo; el fango, la suciedad, la imperfección, la diversidad y la muerte contaminarían al reino inmarcesible de las Ideas; bellas, únicas y perfectas. Parménides deja de lado el primer problema, pues a este joven Sócrates le hace falta que se apodere de su alma por completo la filosofía, hace falta no hacer caso a las opiniones de los hombres, no tomar ninguna cosa como indigna. Por ahora le plantea otro problema respecto a las formas:

(2) (130e-131e) Parménides menciona el problema de la Epinomía, que puede entenderse como “sobre nombrar”; cada cosa remite a otra (por medio de su nombre), pero aquí no se refiere Platón al hecho de que remiten a un significado convencional o a una cosa concreta, sino al hecho de que remiten a su Idea correspondiente, aquella de la cual participan: “acostumbrábamos a postular una Idea única para cada multiplicidad de cosas a las que damos el mismo nombre” (República: 596a y Gómez Lobo en Eggers,1986: 103-123), la palabra semejante (por ejemplo) remite a la Semejanza en sí, este procedimiento es esencial para que podamos entender la realidad, según Platón, pero analicemos este proceso: si las cosas particulares participan de una Forma, y ésta es la que les da sentido, unidad y nombre, ¿participan de una parte de la Forma o de toda ella? [Aquí empiezan los problemas relativos a la participación]. Si participan de toda ella, ésta estará en muchos lugares a la vez, y no será una, por ejemplo; si todas las cosas iguales participan de Toda la Igualdad, entonces en vez de darse una Igualdad en sí, única, habrá muchas igualdades, pero las Ideas se caracterizan por ser únicas, a esto contra argumenta Sócrates que podría pasar como con el día: el día está en todos lados, pero no deja de ser un único día. Eso, responde Parménides, es evitar la cuestión: el día está en todos lados, pero para afirmar esto no se tiene que aceptar que el resto de las cosas son el día, en cambio, si la Idea de Grandeza en sí estuviera ella en todo lo grande, tendría que afirmarse que cada cosa grande es lo Grande en sí [y cada Idea se multiplicaría infinitamente], por ello sería mejor poner otro ejemplo: la Idea es como un velo que trata de cubrir varias cosas a la vez, no se puede decir que el velo esté todo en cada cosa que está cubierta por él. Sin embargo, si para evitar este absurdo, se afirma que las cosas participan de una parte de la Idea, entonces ésta; indivisible y en sí misma, tendrá que dividirse en partes y será múltiple, tendrá cabida en ella la multiplicidad, de modo que cualquiera de ambas posiciones causa paradojas: si las cosas participan en parte o en la totalidad de la Idea.

(3) (131e-132b) El tercer hombre. Pero hay aún otra dificultad; si las cosas participan de las Ideas, y si se dice que las Ideas pueden ser determinadas cuando se identifican semejanzas entre varias cosas que son identificadas, como pasa con la diversidad de los hombres que participan de la Idea de Hombre por tener algún rasgo en común, y se admite que son semejantes por compartir la Idea de Hombre, entonces podemos preguntarnos; ¿cómo nos damos cuenta de la semejanza entre El Hombre en sí y los hombres?: por medio de una similitud, por tanto podemos decir que hay una Forma que nos permite identificar al Hombre en sí con los hombres particulares, y si esta nueva Forma tiene semejanza con otras cosas [si nos permite dar cuenta de cómo identificamos la similitud entre Hombre en sí y hombres particulares], entonces tendrá que haber otra Forma que permita que nos demos cuenta de esta nueva semejanza, así hasta el infinito.

(4) (132b-132c) Las Ideas sólo son pensamientos. Esta dificultad se evita si consideramos que las Ideas sólo son pensamientos, esta eternidad e identidad de las Ideas, si se da sólo en el pensamiento no implica que existan, y la participación entre cosas e Ideas dependerá sólo del hecho de que nuestra alma les dé sentido a las cosas, esta postura tiene cierto parecido con la de Aristóteles, pero para Platón es inaceptable, pues él está comprometido con la doctrina de que recordar es lo mismo que aprender: hemos vivido antes y ahí aprendimos la Verdad, para luego ser sometidos al ciclo de las reencarnaciones, entre otras doctrinas similares, cosa que no tendría sentido si las Ideas no fueran autosuficientes, eternas, y todas esas características que algunos llaman la letanía de las Ideas. Por esto Platón contra argumenta, sin considerar siquiera, que las Ideas pudieran ser sólo significado, y en vez de esto, rebate la noción de las Ideas como pensamientos suponiendo a las Ideas con todos los atributos que él consideran que tienen son pensamiento, del siguiente modo: Si las Ideas son pensamientos, tienen que ser pensamiento de algo; ¿cómo se pensaría lo que no es?, por tanto se piensa algo que es, y que es uno, puesto que lo que no es unificable de ningún modo, es el no-ser, y éste es impensable, y si hay idea de todo lo que es real [Y todo lo real estaría hecho de pensamientos], esto significa o bien que todo piensa, no sólo las mentes, o bien que hay pensamientos que no se piensan, ambas consecuencias son, evidentemente, absurdas.

(5) (132c-133a) Para evitar este absurdo se sugiere que las Ideas son arquetipos o paradigmas; las cosas participan de las ideas, son copias de éstas, no es que tomen parte de ellas, en el sentido de que tomen parte de lo que son las Ideas, como si se quedaran con algo de la Grandeza en sí o de otras cosas en sí, ni habría necesidad de que las ideas se multiplicaran, ni serían pensamientos, sino parte de la realidad. Esto permitiría mantener a las Ideas en su modo de ser: en sí, sin caer en las paradojas antes mencionadas. El problema es que la copia tiene alguna similitud con lo copiado, y entonces nos encontramos con una dificultad similar con la ya encontrada en (3); si hay similitud entre Idea y cosa, esto significa que deben compartir algo, pues las similitudes siempre implican este compartir algo con lo copiado, son recíprocas, y ¿qué nos permite identificar la similitud entre la Idea y lo copiado?, ¿no tendría que ser otra Idea?, y si esta Idea tiene similitud con otra cosa [por ejemplo con las cosas sensible y la Idea que les da unidad], entonces habrá otra Idea, y así se tendrá que continuar indefinidamente.

(6) (133a-134e) Parménides, finalmente plantea una nueva objeción, esta posibilidad es la más inquietante; supongamos que no hay participación: las ideas están en sí y nosotros no tenemos nada que ver con ellas [¿cómo negar esto? Si se dice que las Ideas son en sí, separadas de nosotros, se requeriría una persona muy bien preparada para responder esta objeción], entonces nuestro conocimiento sería de lo variable y nunca tendríamos conocimiento de lo real [las Ideas], ni relación con ello, y Dios podría conocer lo que es en sí, podría conocer las Ideas, ya que es perfecto como éstas, pero todo lo que pasa aquí sería para él desconocido, y tendría que ponerse lo que ocurre aquí como una limitación a su saber, además por otros diálogos como el Timeo se sabe que un dios [Demiurgo] de alguna forma creó el mundo a partir de las Ideas, así que es esencial que este Demiurgo comprenda cómo operar en el mundo material (Eggers, 1986: 55-56).

Estos problemas respecto a las Ideas no nos deben llevar a creer que Platón niega aquí su propia doctrina, o que expone problemas que considera fatales para la misma. Hace falta fundamentarla de modo más sólido, pero el mismo Parménides del diálogo señala que no se debe abandonar la teoría para no caer en la confusión y en la pura diversidad, haciendo que ni la ciencia dialéctica ni la filosofía tengan ya objeto de estudio (135b-c). Las dificultades planteadas parten de considerar a las Ideas y a la noción de participación, de tomar parte, en un sentido muy material.

Para Platón no son posibles estos contra argumentos: las Ideas, lo en sí y las cosas sensibles no admiten una tercera parte en cuestión, una Idea que los supere y les dé sentido, porque la Idea contiene todas las posibilidades que se pueden dar en el mundo sensible: la Cama o el Hombre en sí contienen toda posibilidad de ser hombre o de ser cama, no se puede presentar una tercera cosa que sea cama u hombre (además del Hombre en sí o del hombre que participa de la idea Hombre), puesto que la Idea; Cama, Hombre, Mesa o lo que sea ya contiene todo lo que debe ser una cama (por ejemplo): perfecta, sin cambios, etcétera, y la relación no es recíproca: la cosa se parece a su Idea, porque esta Idea determina todo lo que puede y debe ser, es su patrón de medida, todo lo que se crea parte de su patrón ideal, el patrón ideal no se crea en base de nada, siempre es perfecto y no necesita de nada (Este problema del tercer hombre [Platón nunca usa al Hombre como ejemplo], lo trata en; Timeo: 31a-b, República: 597c-d y Fedón: 100c). Si uno no acepta esta noción de Idea, los contra argumentos que presenta Parménides son perfectamente válidos, por ejemplo; Aristóteles no acepta los contra argumentos a estos problemas que presenta Platón en otras obras, pues si uno no acepta que la Idea contiene todas las posibilidades de las cosas reales, entonces Platón no tiene defensa, ya que sus argumentos dependen de aceptar esta realidad, y Aristóteles no acepta esto, porque si todas las posibilidades de las cosas sensibles están contenidas en las Ideas, esto da lugar a una serie de dificultades, y es lo que principalmente tiene que ser negado para dar lugar a otro modo de entender la realidad, aun lo que conserva Aristóteles de Platón, le da su propio sentido, lo integra a un modo nuevo de entender las cosas (Metafísica: 990b1-993a10, 1038b1-1041a5 y Mena, 1992: 17).

D. Las hipótesis: Siguiendo la argumentación presentada en el diálogo Parménides, el personaje que le da nombre a éste le dice a Sócrates que él tiene un impulso divino para conocer, pero que es necesario ponerle una cierta disciplina por medio de un ejercicio, similar al que utiliza Zenón, pero (como señaló el mismo Sócrates), dirigido hacia lo que se capta por la razón y no por los sentidos, para poder así superar las limitaciones de sus argumentaciones, de otro modo se le escapará la verdad. Parménides propone que se ejerciten con su propia tesis (que no es del verdadero Parménides): todo es uno. Las Ideas como unidades en sí y sin mezcla con la diversidad, se fundamentan en lo Uno, por ello Platón propone analizar esta noción; hay que suponer que lo Uno es y examinar las consecuencias que se derivan para sí mismo, para el propio Uno y después las consecuencias que hay para los otros, posteriormente se debe analizar si lo Uno no es y las consecuencias que se siguen primero para sí y después para los otros que no son Uno, cada una de estas suposiciones es una hipótesis, pero no son cuatro como parecería, porque lo Uno tiene varios sentidos, y según el sentido del Uno que se esté analizando, es la consecuencia que se desprende (Cornford, 1989: 171 y Nuño, 1962: 119).

El fin de este “juego laborioso”, de esta gimnasia, es perfeccionar las capacidades dialécticas de Sócrates, o de cualquiera que se someta a éste, para poder poner la teoría a salvo de toda crítica, porque se englobará, como ya vimos, a toda la realidad, a toda posible objeción, pero no será Sócrates quien participe en este juego laborioso. Es el Aristóteles del diálogo el que tiene que responder, debe ser alguien que sea joven, que no ponga problemas a las inferencias realizadas, por eso eligen a éste. 1) “Si lo uno es, ¿no es cierto que lo uno no podría ser múltiple?” (137c). Ésta es la exploración de una primera noción de lo Uno, aquí entendido en su sentido absoluto; algo único que no admite que haya nada más [porque habría pluralidad], no puede tener partes, es necesario aclarar que “parte”, es no sólo aquello de lo que está hecho algo, sino que todo lo que sometido por la mirada del alma, por el pensamiento, muestra más de un aspecto, tiene partes; cada aspecto discernible por la inteligencia es una parte. Al discernir dos aspectos se puede hablar ya de dos partes, y este Uno excluye todo otro (Cornford, 1989: 183). Por lo mismo no puede ser un todo, ya que un todo está compuesto de partes. De esta hipótesis resulta que no se puede predicar nada del Uno entendido así, pues si es perfecta unidad, ¿cómo decir siquiera esto, que es unidad? Si decimos que lo Uno es, el Uno no sería lo mismo que el Ser, y ya habría dos ámbitos incomunicados: el Ser y lo Uno, ya que no podrían ser lo mismo, puesto que el Uno no admite nada como idéntico a él, y no podrían existir ambos, por ser el Uno único en sentido absoluto, como excluyente de cualquier alteridad; si hay Uno no puede haber ninguna otra cosa: del Uno no es posible hablar, siempre se caerá en contradicciones.

Si tomamos lo Uno como absoluto, no hay discurso sobre éste, el Uno no tiene partes, sin partes no hay principio fin ni medio, limitación, ni número, ya un número establece una limitación, sin éste no hay figura, pues si lo Uno tuviera figura ésta tiene un límite que la diferencia de otras figuras y de aquello en lo que está contenida, sin figuras no habrá extensión, contacto[lo que implica interacción de límites entre sí, y que haya dos cosas diferentes], lugar, ni movimiento o reposo, que necesitan ocurrir en el espacio. Sin estas determinaciones lo Uno no tendrá ninguna otra; Lo Mismo y lo Diferente [identidad completa, y su opuesto], lo Semejante y lo Desemejante [cuando dos o más entes comparten la misma característica o pueden ser sujetos de la misma afirmación verdadera, y su opuesto], lo Igual y lo Desigual [identidad en cuanto magnitud, mismo tamaño, y su opuesto], se niega su temporalidad, pues si se volviera más joven o más viejo sería diferente de sí mismo (este Uno no puede adquirir ser o existir ni abandonarlo, esto es: perecer). Lo Uno no puede participar en el ser, no existe, pero no significa que no sea “real”, es el principio del que depende todo lo demás, el principio “anhipotético”; no hipotético, pero es lo que sostiene todas las hipótesis, y sin el cual no serían posibles las mismas.

2) “Si lo uno es, ¿es posible que él sea, pero que no participe del ser?”(142b), no es posible, y este Uno tendrá, como veremos, que tener partes. El Uno no presenta, por lo visto, un sentido absoluto solamente, hay que volver a comenzar desde el principio: plantear el problema de lo Uno y de lo múltiple partiendo de otro de los sentidos de Uno, que pueda ser el fundamento de las Formas: éste es el Uno como unidad de todo, un Uno que tiene partes, un Uno que es. La noción de Uno tratada en esta hipótesis, permite entender la unidad que poseen las formas, así como generar una multiplicidad de cosas, puesto que es una totalidad, lo que implica más de una cosa; la unidad de todo es predicable como unidad de todas las partes que integran, así admite partes, y se pueden generar los números a partir de este Uno que es, ya que se divide en dos aspectos; Uno y Ser, el Uno es y es Uno al mismo tiempo, y lo mismo pasa con el Ser, de este modo del Uno que es se pueden derivar una infinidad de números, que tendrán un ser, pues no hablamos sólo de que sea contable, sino de que aquello que se cuenta aquí tiene el carácter de ser. Partiendo de esto se podrá demostrar que este Uno tiene todas las determinaciones que se negaron anteriormente, y esta noción, por tanto, tiene límites, puede ser fundamento de las Ideas: La Diversidad, La Pluralidad, El Movimiento, etc., pero esta noción de Uno está en relación con el cambio, con el tiempo, cuando la primera, al no tener que ver con el cambio no tiene relación con el tiempo, ¿cómo es posible que ambas nociones de Uno tengan algo que ver?, además ¿cómo el Uno que es, está formado de partes; Uno y Ser, y a la vez, es distinto a ellas?. Finalmente, hay que hacer notar que es la noción de participación, la clave en las primeras dos hipótesis: una no puede participar del Ser y la otra sí, o lo que es lo mismos: uno de estos conceptos de Uno puede participar de la Ousía (existencia) y el otro no (Mena, 1985: 152).

3) “Digámoslo ahora por tercera vez: si lo uno es tal como lo ha exhibido nuestro examen, entonces, si él es uno y múltiple y ni uno ni múltiple, y si participa del tiempo, ¿acaso no es necesario que, porque es uno partícipe a veces del ser, y que, porque no lo es, a veces no participe del ser?” (Parménides: 155e).

El tránsito hacia lo Uno que integra a las cosas sensibles particulares es por medio de una noción de tiempo, no del tiempo continuo o Kronos, sino del tiempo como instante (exaíphnes, ἐξαίφνης); “algo tal que de él proviene el cambio y se va hacia uno u otro estado” (156d), del reposo al movimiento o viceversa. Si el Uno estuviera en el tiempo participaría del ser y del no-ser al mismo tiempo, ya que como noción de Uno absoluto no sería, pero como Uno, unidad de la realidad, sería. Entonces el Uno tiene que presentarse de algún modo fuera del tiempo, esto es en el instante, ya que no se puede decir que en éste haya cambio, alteración y multiplicidad, pues el instante en cuanto tal es el momento de tránsito entre los tiempos, el instante, se puede decir que está en todos los momentos y en ninguno, es un ente intermediario, como el impulso de amor o Eros, que posibilita todo cambio, pero él mismo, no está en un momento o en otro, cualquier tipo de cambio (Traslación, Alteración y Movimiento) requiere de un instante, porque todos ellos implican cambiar del estado de reposo al de movimiento o lo opuesto. También para comprender esto se deben entender dos sentidos de totalidad; Pan: todo como conjunto de sus partes, un todo que es en sí mismo [en sus partes] y Holon: todo como algo más que la suma de sus partes; el principio que permite ligar a las partes mismas, un todo que no está en sí mismo, sino en el principio que permite unificar el todo. El Uno de la hipótesis dos: el Uno que es, no sería posible sin este sentido de totalidad, pues si la totalidad sólo pudiera ser la suma de las partes o Pan, entonces se confundiría el Uno con las cosas que son en su conjunto: Uno se confundiría con Ser, pero si es posible distinguir el nexo [Holon] que unifica las cosas respecto a los entes unificados, entonces el Uno que es, puede distinguirse en dos aspectos; Uno y Ser, de los cuales se derivan infinidad de aspectos: la multiplicidad.

Es un asunto muy discutido si la tercera hipótesis es independiente o una simple derivación de la hipótesis 2, pues aquí no parece que se plantee una nueva definición de Uno y de Ser, sino que sólo se las hace compatibles, y lo que caracteriza a cada hipótesis es que cada una significa empezar todo de nuevo, aunque sea, en general, el mismo problema tratado (relación entre lo Uno y lo Múltiple), pues cada nueva definición de Uno, de Múltiple, etc., da lugar a nuevos resultados, sin embargo ésta es una verdadera Hipótesis independiente, pues se habla de un Uno que puede Ser y no Ser a la vez, de modo que los sentidos de Uno y de Ser son aquí distintos. Platón no opera una conciliación de opuestos entre las hipótesis, ni se limita a constatar tales contradicciones (Cornford, 1989: 289), sino que postula la existencia de un ente intermedio/intermediario (estrategia clásica de Platón), que permite que haya oposiciones en la realidad; el Instante [el concepto clave de esta hipótesis], el cual abre la posibilidad del cambio, así como Eros es la penetración de lo Bello-Eterno en el mundo mortal, el démon “personal” que es la introducción de la conciencia de nuestras carencias en nosotros mismos, etc. Pero estos tipos de intermediarios difícilmente pueden ser “entes”, ya que no se dice que son, ni que no son, su modo de ser es inclasificable, no es, como pasa al parecer con algunos, que los dotan de un ser específico, del modo en que parece hacerlo Apuleyo al considerarlos seres vivientes de naturaleza aérea, intermedios entre los seres terrestres y los ígneos [Estrellas] (El dios de Sócrates: 8, 138- 11, 145), pero por no ser así, es por lo que Platón cree que no se le puede hacer la objeción; ¿Por qué no hay infinitos mediadores? ¿Si hay mediadores entre mundo sensible e inteligible no se pueden establecer otros entre entes sensibles e intermediarios, y así infinitamente?, pero estrictamente no “hay” mediadores, su modo de ser es tal que no se puede señalar que están aquí o allá, ni siquiera que estén presentes en un mundo ideal. Al menos si Platón pensó en los démones como algo con una forma de ser específica cayó en una contradicción, o se debe al hecho de que hay varios tipos de mediadores.

4) “Si lo uno es, qué afecciones deberán tener las otras cosas que lo uno” (157b). En esta Hipótesis se trata de lo que pasa con las cosas si el Uno que es existe, se establece qué pasa con el Uno en relación con las unidades menores, y ya que se estableció un sentido de Uno que permite el tránsito al mundo de la materialidad y de la multiplicidad, se ve que en éste debe haber un Uno como la integración de las diversas partes de lo sensible, es decir: las cosas que vemos son totalidades integradas de partes, un ejemplo muy simple, un sacapuntas tiene: carcasa, cuchilla para cortar, tornillo, etc., [para Platón no son estas “partes” las que importan como explicación, sino las abstractas; dureza, blandura, su organización en partes físicas no es fundamental para una explicación filosófica]. Todas estas partes se integran en una unidad, tienen sentido por esto, y esta totalidad parcial es La Idea, las cosas participan de la Idea, porque pueden ser unificadas. La Idea es el mediador entre unidad y totalidad, que permite evitar que las cosas se pierdan en una infinitud sin sentido o se confundan con lo Uno. En esta misma hipótesis se empieza a perfilar a los otros, a lo múltiple, como multiplicidad ilimitada, que es una abstracción del pensamiento. Esta abstracción podría caracterizarse como una materia prima o errante; no habría determinaciones: límite, figura y demás, puesto que hablamos de alguna unidad en cada una de éstas, y la materia prima se refiere a un elemento carente de cualquier determinación. Los diversos seres siempre son una mezcla de un algo ilimitado, esta materia errante con un límite impuesto por las Formas o Ideas, de otro modo son impensables.

5) “Si lo uno es, qué cosas debe acontecerle a las cosas otras que lo uno” (159b). Aquí se trata de determinar que ocurre con los otros, si lo Uno absoluto es, esto implicaría negar que los otros presenten cualquier aspecto de unidad, cualquier limitación, pues este Uno es el que implica que no puede haber algo a parte de él (ya habría dos), y si no puede haber ninguna relación entre Uno y los otros, estos otros deben estar, de algún modo, completamente separados, es decir, esta hipótesis es posible pensarla bajo la noción de separación; si lo Uno está del todo separado de la realidad, ésta no presentará ningún aspecto identificable, será pura mezcla y confusión, dando lugar a algo absurdo e ininteligible, así se hace posible pensar lo que sólo se postuló en la hipótesis anterior, dando lugar a una serie de contradicciones. Después de esto, se resumen los resultados obtenidos de las hipótesis positivas, de la afirmación de que el Uno es: “si lo uno es, es todas las cosas y no uno tanto respecto de sí mismo como del mismo modo, respecto de las otras cosas” (160b). Simplemente señala la serie de contradicciones a las que llevan todas las hipótesis vistas.

6) “Si lo uno no es, qué debe resultar de ello” (160d) .Consecuencias que derivan de que lo Uno absoluto no exista [negación de la primera hipótesis]. Una vez acabada la serie de las afirmaciones, siguen las negaciones; qué pasa si el Uno no es, y las consecuencias de esto para el propio Uno y para los otros que no son lo Uno. En el caso de esta sexta hipótesis se refiere a las consecuencias para el Uno mismo. Primero se tiene que proceder negando el Uno que es, ya que el Uno absoluto no existe, de modo que se tiene que utilizar una vía indirecta. Lo Uno aquí tratado tiene que ser pensable, porque si negamos algo, suponemos que lo entendemos, y que lo podemos diferenciar de otras cosas, si decimos; la Grandeza en sí no existe, suponemos que es una negación diferente de otras, como: la Pequeñez en sí no existe o Lo Uno no existe, por tanto para negar la existencia de lo Uno, tenemos que saber qué es, para diferenciarlo de los otros, por ello este uno tiene que participar de determinaciones como; esto, aquello y otras similares, puesto que se diferencia de esto, de aquello y de lo que se nos ocurra. El resultado es que este Uno de algún modo tiene que participar del Ser, para negarlo, no-siendo de algún modo se participa del ser, pese a no ser real.

7) “Si lo uno no es, qué debe seguirse como consecuencia respecto de él” (163c) Consecuencias de que lo Uno que es no exista para el mismo uno. Esta hipótesis es la negación de la segunda, ahora no se trata de establecer la imposibilidad de que el Uno en cuanto tal sea, como en la hipótesis anterior, sino establecer que es imposible que una de sus modalidades sea la existencia, que pueda servir como fundamento al: Movimiento, Reposo, y demás determinaciones generales [para las Ideas], pues al negar la posibilidad de la existencia del Uno [de lo cual dependen éstas, ya que su función es la unificación de lo diverso sensible], ya no serán posibles las Ideas, pues el Uno no podrá aparecer en uno de sus modos [¿modalizarse?] en lo que es, para darle límites, y por tanto no habrá Ideas como límites parciales que unifican lo sensible.

8) “Si lo uno no es, qué afecciones deberán seguirse para las otras cosas” (164b). Esta hipótesis es la negación de la cuarta. Si lo Uno no puede ser algo que es, las cosas son concebibles en virtud de la abstracción como siendo, pero sin ninguna unidad, a primera vista podría decirse que hay cosas, puesto que pueden ser [pero no ser uno], sin embargo en cuanto la inteligencia preste atención a los diversos objetos, se pulverizarán ante su mirada, se reducirán a simulacro, a mera apariencia, puesto que son, pero no son Uno, por tanto, en la medida en que la mente intente discernir unos objetos de otros, no serán Uno, no serán clasificables como este libro, este escritorio, etc., puesto que la capacidad de unificarlos se ha perdido, todo se convierte en pura apariencia, al perderse el uno, se perdió todo nexo unificante, no hay comienzo, medio ni final y las Ideas no tienen sentido, no pueden unificar la diversidad de la realidad.

9) “Si lo Uno no es y las cosas otras que lo uno son, qué debe resultar” (165e) Esta hipótesis, siendo la negación de la quinta, trata acerca de la posibilidad de que lo Uno, en su sentido absoluto no exista. Sin Uno no hay cosa alguna pensable o imaginable, no solamente es imposible que haya un nexo entre las cosas, como en la hipótesis anterior, sino que ni siquiera son remotamente imaginables, ya que el principio que permite postular siquiera la existencia de cualquier realidad, lo Uno, está del todo eliminado en esta hipótesis.

E. Conclusión. Resumiendo lo visto en las hipótesis negativas: “si lo uno no es, nada es” (166b-c), y en general (de todas las hipótesis): “Afirmémoslo, entonces, y digamos, además que, al parecer, si lo uno es o bien si lo uno no es, él y las otras cosas son absolutamente todo y no lo son, aparecen como absolutamente todo y no lo aparecen, tanto respecto de sí mismas como entre sí” (166c). Lo que concluye Platón es que existe toda una serie de significados de Uno y del Ser, que, al parecer, son mutuamente incompatibles, y, para hacer este problema inteligible Platón establecerá cómo se ordenan las ideas, y cómo puede la investigación de las Ideas servir para encontrar la ordenación verdadera de la realidad, por medio de los géneros supremos; Ser, lo Mismo, lo Otro, Movimiento y Reposo, y aunque las conclusiones del Parménides parecen puramente negativas, sirven para establecer los fundamentos de otros diálogos platónicos, como el Sofista, en virtud de esta investigación, la indagación platónica no se tratará sólo de encontrar cómo recordar la eternidad, las Ideas, sino que también se establecerá un método ordenado, deductivo y jerárquico para entender cómo ordenar lo eterno que se recuerda, además la serie de contradicciones que se señalan en cada “conclusión” sólo se resuelven por medio de la visión panóptica o general que se gana luego de haber recorrido todo el proceso, el juego se gana al adquirir ésta visión intransferible, y hay que hacer el recorrido una y otra vez hasta adquirirla.

En cuanto a la valoración general de este diálogo, según Lorite Mena, éste es la negación de la filosofía misma: aquí el pensamiento de Platón se repliega sobre sí mismo, como una totalidad coherente, donde decir, pensar y ser se identifican1, así no hay lugar para lo nuevo e inesperado, los hechos no pueden contradecir a la teoría, la cual se queda en su propia autosuficiencia, en lo político esto tiene la consecuencia de que las personas, encerradas en la caverna de la ilusión, deberán ser dirigidas por los filósofos, que son los que saben. Se podría hacer una comparación para expresar esta idea; con Platón el pensamiento queda encerrado como un Hámster en su rueda, por eso, hay que “refutar” este aspecto de Platón, se necesita sacar al pensamiento de su rueda para que no se quede dando vueltas en lo mismo, necesita aventurarse a nuevas experiencias, conocer nuevos ambientes y comer nuevos alimentos, tarea empezada por Aristóteles. Aunque no le falta razón a este autor, quizá lo que dice sea excesivo; ¿qué es lo que se identifica: el pensar, el ser y la palabra?, ¿o son los esfuerzos y el trabajo creativo para expresar y encontrar todos estos elementos los que se identifican entre sí? (Aguirre, 1996: 38-39), (Expresando esto muy esquemáticamente, pues se podrían considerar muchas otras interpretaciones, por ejemplo; Hegel: Lecciones sobre historia de la filosofía, Nietzsche; Los filósofos preplatónicos, sobre la valoración de la obra de Platón, hay muchas referencias en sus obras, Heidegger: Parménides, La doctrina de la verdad en Platón, pero no pretendo abarcar tanto).

F. Notas:

1. Este nuevo modo de pensar deja de lado a Sócrates, por eso en los últimos diálogos no es un personaje importante. Sobre las diferencias entre Sócrates y Platón, ya había discusión desde la antigüedad, por ejemplo: “¡Y cómo miente sobre mí el jovencito!” [Diógenes Laercio: III, 35], y Ateneo de Náucratis menciona un sueño “Platón en figura de cuervo revolotea sobre [Sócrates], y mirando alrededor araña la cabeza del maestro mientras grazna con orgullo. Sócrates interpreta la visión diciendo a su discípulo: ‘Creo que vas a inventar muchas mentiras sobre mi cabeza (persona)’ [Banquete de los eruditos: XI, 507]”, citados en (Tovar, 30 y en las notas 22 y 23 [página 431]), aunque hay que tomar tales testimonios con mucho cuidado. En cualquier caso, para Mena el nuevo modo de pensar de Platón sería una negación de la labor socrática; la admisión de ignorancia respecto a los principios supremos, y sería, además, la creación de un sistema que puede englobar todo lo real.

G. Bibliografía:

1) Aguirre Salas, J. (compilador), (1996) Las formas discursivas en la obra de Platón. México. Universidad Iberoamericana. Pp. 55.

2) Aristóteles (1994) Metafísica, traducción, introducción y notas de Tomás Calvo Martínez. Madrid. Gredos. Pp. 583.

3) Apuleyo, (2011) Obra filosófica. Introducción, traducción y notas de Cristóbal Macías Villalobos. Madrid. Gredos. Pp. 287.

4) Bueno, G., (1974) La Metafísica presocrática. Madrid. Pantalfa. Pp. 43.

5) Cordero, N., (2005) Siendo se es, la tesis de Parménides. Buenos aires. Biblos. Pp. 242.

6) Cornford, F.M, (1989) Platón y Parménides, traducción de Francisco Giménez García. Madrid. La Balsa de la Medusa. Pp. 348.

7) Eggers Lan, C., compilador, (1986) Actas del simposium platónico. México. UNAM. Pp.168.

8) Eggers Lan, C., Victoria E. Julián (1978) Los filósofos presocráticos. Madrid. Gredos.

9) Grube, G., (1987) El pensamiento de Platón, traducción: Tomás Calvo Martínez. Madrid. Gredos. Pp. 494.

10) Másmela, C. “Totalidad y temporalidad en Platón” en Thémata. Núm. 18, 1997, pp. 103-120.

11) Mena, J.; (1985) El Parménides de Platón, un diálogo de lo indecible. Bogotá. FCE. Pp. 233.

12) Mena, J. “El Parménides de Platón. Parricidio o suicidio” en Daimón. 1992, pp. 5-17.

13) Nuño Montes, J., (1962) La dialéctica platónica. Universidad central de Venezuela. Caracas. Pp. 208.

14) Platón, (1986) Diálogos, traductora del Parménides: María Isabel Santa Cruz. España. Gredos.

15) Ross, D., (1993) La teoría de las ideas de Platón, Traducción: José Luis Díes Arias. Cátedra. Madrid. Pp. 288.

16) Pseudo Plutarco, Porfirio, Salustio, (2008) Sobre los dioses y el mundo, Introducción, traducciones y notas de Enrique Ángel Ramos Jurado. Madrid. Gredos. Pp. 324.

17) Tovar, A., (1984) Vida de Sócrates. Madrid. Alianza. Pp. 498. Fecha: sábado 4 de Junio de 2016.






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